第六章 无我论
（译注：巴利语为anatta；英语原文是the doctrine of no-soul。）
“灵魂”、“自我”、“我”（译注：英语原文是soul，self，ego。）、巴利语的atta（译注：汉译可为“自我”。）或梵语的atman （译注：汉译可为“自我”。）（顾法严译本编者注：atman其实只是“我”的意思，一般均译为“神我”，沿用已久，但是否与奥义书及吠檀多之哲学相符，甚可置疑。）这些词一般用来表示的是：在人身上有一个恒常不变的、永久长存的和绝对的实体。这就是千变万化的现象世界背后的那个不变的实质。有些宗教说：每一个人都有一个个别的灵魂，这灵魂是上帝所创造的；人死后，永久地生活在地狱或天堂里，其命运取决于其创造主的裁决。又有一些宗教说：这灵魂经历一生又一生，直到完全净化后就与上帝或梵天或神我（译注：英语原文是universal soul；梵语为atman；僧译的汉译为“神我”。）合一，而这灵魂当初就是从那里来的。人身上的这个灵魂或自我是思想的思想者、感受的感觉者以及一切善恶所获奖惩的接受者。这种的观念叫做我见。
在人类的思想史中，只有佛法独一无二不承认这灵魂、自我或我（译注：原文是soul，self或atman。）的存在。根据佛法，这我见是想象的虚幻之信仰，没有相应的真实；只能产生“我”、“我的”一类有害的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自我中心主义以及其他染污、不净和问题；是世上一切困扰的源泉：从个人间的冲突到国与国之间的战争都因此而生。简言之，世上一切邪恶无一不可追溯到这一虚幻的观念。
人在心理上有两个根深蒂固的意念：自卫和自存。为了自卫，人创造了上帝或大自在天，靠上帝或大自在天获到自我的保护、安全与依靠，就像小孩依赖父母一样。为了自存，人想出了一个永久不朽的灵魂或我（译注：原文是soul或atman。）的主意。由于愚昧、懦弱、恐惧与贪欲，人需要这两件东西来自我安慰，因此就狂热地紧紧抓住不放。
这愚昧、懦弱、恐惧与贪欲在佛法里找不到支持；与之相反，佛法要釜底抽薪将这一切连根铲除，从而使人觉悟。根据佛法，上帝与灵魂的概念是虚幻不实的。虽然这一切作为理论是精心营造制作的，然而毕竟只是极为精巧的心影，穿上了深奥难懂的形而上学以及哲学术语的外衣而已。这些意念如此根深蒂固，如此为人们所亲所爱，人们甚至不愿听闻、也不要了解任何与之相反的道理。
佛陀很了解这点。实际上，他说过:他的法是反潮流的（译注：巴利语为patisotagami。），是反对人们的自私欲念的。在他证正觉才四个星期的时候，他坐在一棵榕树底下自思：“我已证入真谛。此真谛艰深，难见难解，......惟智者能理解...... 人们被强烈的欲望所征服，也为层层黑暗所包围，不能见此真谛。这真谛是反潮流的，崇高的，深奥的，微妙的，难以理解的。”
佛陀心里想到这点，曾犹豫了一阵。如果他向世人解释自己刚证入的真谛的话，是否会徒劳呢？然后他将世间比作一座莲池：在莲池中，有些莲花还淹没在水下，有些刚长到水面，还有一些则已经高出水面滴水不沾。在这世间同样地也有发展程度不同的人，有些人会了解这真谛的。这样佛陀才决定说法了。[原注：见《大品》1922年阿陆葛塔玛版第4页起以及《中部经》巴利语学会版第一集第167页起。] （译注：僧译本此处还有这样一句话：从无我论这样的弘法中可以了解佛陀为什么认为他所说的法是反潮流的，崇高的，深奥的，微妙的，难以理解的。）
无我或无灵魂（译注：巴利语为anatta；英语原文是no-soul。）论是分析五蕴和缘起论（译注：巴利语为paticca samuppada；英语原文是the teaching of conditioned genesis。）所得的自然结果或推论。[原注：见以下的解释。]
前面讨论第一圣谛（译注：原作者只用了巴利语dukkha作为注释。）时，我们已经看到、明了：我们称为“众生”或“个人”的是由五蕴综合而成的；分析检测五蕴也找不到其后有一个可以视为“我”或“自我”（译注：原作者用的是梵语atman和英语self。）或任何长驻不变的实质。这是分析法。用合成法的缘起论（译注：英语原文是the doctrine of conditioned genesis。）也能得到同样的结果;根据缘起论，世上没有一件事或物是绝对的；每一件事或物都是因缘和合的（译注：英语原文是。），相对的，相互依存的。这就是佛门的相对论。
简明地了解缘起论有助于无我论的理解。说明缘起论的原则有四句简短的公式：
有这故有那，这生故那生，无这故无那，这灭故那灭。（译注：巴利语为Imasmim sati idam hoti. Imassuppada idam uppajjati. Imasmim asati idam na hoti. Imassa nirodha idam nirujjhati.；英语原文是When this is, that is; This arising, that arises; When this is not, that is not; This ceasing, that ceases.。）[原注：见《中部经》巴利语学会版第三集第63页，同版《杂部经》第二集第28、95等页。该公式用现代形式表示就是：有甲就有乙，甲生乙就生，没甲就没乙，甲灭乙就灭。（译注：英语原文是When A is, B is; A arising, B arises; When A is not, B is not; A ceasing, B ceases.。）]
在这缘起、相对、相互依存（译注：英语原文是conditionality， relativity和 interdependence。）的原则上，一个叫做缘起法则的公式（译注：巴利语为paticca samuppada；英语原文是conditioned genesis。）把整个生命的存在、延续和寂灭都解释得十分细致。这法则的公式共分十二部分：
1、无知缘起（译注：作为外缘引起，下同。）思动或业行（无明缘行）。（译注：巴利语为avijja paccaya sankhara.；英语原文是Through ignorance are conditioned volitional conditioned or karma-formations.。）
2、思动缘起意识（译注：巴利语为vinnanam；英语原文是consciousness。）（行缘识）。（译注：巴利语为sankhara paccaya vinnanam.。）
3、意识缘起身心现象（译注：巴利语为namarupam；英语原文是mental and physical phenomena。）（识缘名色）。（译注：巴利语为vinnanam paccaya namarupam.。）
4、身心现象缘起六根（译注：巴利语为salayatanam；英语原文是the six faculties i.e. five sense-organs and mind。）（名色缘六入）。（译注：巴利语为namarupam paccaya salayatanam.。）
5、六根缘起（感官与心的）与外界的接触（译注：巴利语为phasso；英语原文是[sensoral and mental ] contact。）（六入缘触）。（译注：巴利语为salayatanam paccaya phasso.。）
6、（感官与心的）与外界的接触缘起感受（译注：巴利语为vedana；英语原文是sensation。）（触缘受）。（译注：巴利语为phasso paccaya vedana.。）
7、感受缘起欲望或“渴” （译注：巴利语为tanha；英语原文是desire or “thirst”。）（受缘爱）。（译注：巴利语为vedana paccaya tanha.。）
8、欲望或“渴”缘起执著不舍（译注：巴利语为upadanam；英语原文是clinging。）（爱缘取）。（译注：巴利语为tanha paccaya upadanam.。）
9、执著不舍缘起存在（译注：巴利语为bhavo；英语原文是the process of becoming。）（取缘有）。（译注：巴利语为upadanam paccaya bhavo.。）
10、存在缘起生（译注：巴利语为jati；英语原文是birth。）（有缘生）。（译注：巴利语为bhavo paccaya jati.。）
11、生缘起
12、败坏、死亡、哀伤、痛苦等（译注：巴利语为jati paccaya jara marana soka parideva dukkha domnassupalysa；英语原文是decay, death, lamentation, pain etc.。）（生缘老病死悲苦）。（译注：巴利语为jati paccaya jara marana soka parideva dukkha domnassupalysa.。）
这就是生命是怎样生起，存在和延续的。如果我们把这公式的各部分从生转向灭的话，便进入如下的灭绝的进程：
无知全灭，思动或业行就灭；思动灭则意识灭；意识灭则身心现象灭；……生灭则败坏、死亡、哀伤、痛苦等皆灭。
应该清楚记住：这缘起法的每一因素既是起缘的（译注：巴利语为paticcasamuppada；英语原文是conditioning。）也是缘起的（译注：巴利语为paticcasamuppanna；英语原文是conditioned。）。[原注：见《清净道论》巴利语学会版第517页。]因此，所有因素全是相对的，相互依存的，相互联结的（译注：英语原文是relative, interdependent and interconnected。）；无一是绝对的或独立的（译注：英语原文是absolute or independent。）。所以，如我们前面看到的，佛法不接受最初因。[原注：见第三章。]缘起法应该看作是一个首尾相接的环，而不是一条直线的链子。[原注：因受篇幅限制，在本书内无法讨论此一极为重要的理论。作者已撰写另一佛教哲学著作，即将出版；对这课题将有详尽的评议及比较研究。]
自由意志（译注：英语原文是free will。）的问题，在西方的思想与哲学领域中占有很重要的地位。但是根据缘起法，这问题在佛门哲学中是不存在的，也不可能产生的。既然整个的存在是相对的、缘起的和相互依存的，怎么惟有意志可以单独自由呢？意志与其他思想一样是缘起的。所谓“自由”，其本身就是缘起的、相对的。这样缘起的、相对的“自由意志”是许可的。无论身或心哪方面，没有一件事物是绝对自由的，因为一切都是相互依存的，相对的。如果自由意志说的是一个与任何条件及因果效应无关的意志的话，这样的事物是不存在的。整个生存界都是缘起的，相对的，受因果律支配的；怎么可能产生一个意志或任何一个事物，与条件及因果无关呢？这里所谓“自由意志”的观念，基本上 是与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结的。不但所谓“自由意志”并不自由，甚至连“自由意志”这一观念也脱离不了条件。
在人身内外有一常住不变的实质，名为梵语的atman、英语的“I”，soul，self，ego （译注：汉译为“我”、灵魂、自我、个我）。这一观念，根据缘起法和根据众生为五蕴和合而成的分析，只能被认为是一种妄信（译注：英语原文是a false belief。），一种心的投影（译注：英语原文是a mental projection。）。这就是佛门的无我（译注：巴利语为anatta；英语原文是no-self）或无灵魂（译注：英语原文是no-soul。）论。
为了避免混淆，这里必须提到真理有两种：世俗的真理（俗谛）（译注：巴利语为sammuti sacca；梵语为samvrti satya。）与最终的真理（真谛）（译注：巴利语为pramattha sacca；梵语为paramarta satya。）。[原注：见《杂部经》巴利语学会版觉音疏第二章第77页。]在日常生活中，我们用“我”、“你”、“众生”、“个人”等名词的时候，不能因为真实里没有我及众生等，就说我们在说假话；我们说的是真话，因为这符合世俗的共识。但是，最终的真理是真实里没有我及众生等。在《大乘庄严经论》里就说：“当知‘补特伽罗’（译注：巴利语为pudgala。）只是名称（译注：巴利语为prajnapti。）而已（按世俗的共识，有所谓众生。），现实里是没有这些实质的（译注：巴利语为dravya；英语原文是substance。）。”[原注：见《大乘庄严经论》第十八章第九十二节。]
否定有不灭的“我”（译注：梵语为atman。）是大小乘各宗派的共同特色。因此，没有任何理由认为在这一点上完全一致的佛教传统偏离了佛陀的原有教导。[原注：见1952年二月份中道季刊第154页冯葛拉生纳普（H. von Glasenapp）所著“吠檀多与佛教”一文中有关无我问题的论述。]
因此很奇怪，近来竟有少数学者[原注：已故瑞斯·戴维兹夫人（Mrs. Rhys Davids）及其他学者。见瑞斯·戴维兹夫人所著“乔答摩其人”、“释迦、佛教之起源”、“佛教手册”、“什么是原始佛教”等著作。]妄图违反佛教精神把“我”这一观念偷偷塞入佛陀讲的经中。这些学者尊敬、仰慕、崇拜佛陀和佛法，但是他们无法想像佛陀这样头脑清晰、深思熟虑的思想家竟会否认他们所热切需要的“我”（译注：原作者用的是梵语atman。）或“自我”（译注：英语原文是self。）的存在。他们下意识地寻求佛陀的支持，以满足他们对永存的需要……当然不是永存在小写的个人“自我”之中，而是永存在大写的“自我”之中。
相信有“我”或“自我”的人直截了当坦率地这么说，也没什么错。这样的人甚至可以说佛陀不承认有“我”或“自我”是完全错误的。任何人是无法把佛陀从来不曾接受过的一种思想塞入佛法之中，因为这种思想在现存的原始佛典中，就我们所见，佛陀是不曾接受的。
信仰上帝与灵魂的那些宗教并不隐讳这两种观念。相反地，他们经常运用最雄辩的言辞，反复不断地宣扬。如果佛陀曾接受这两种在一切宗教中如此重要的观念，与他谈论其它事物一样，他一定会公开宣布，而不会秘藏起来，留到他圆寂二千五百年后的人来发现。
某些人幻想自己内在有个“我”（译注：梵语为atman；英语原文是the self。），一想到佛陀的无我论要毁灭他们的“我”，就紧张起来。佛陀对此并不是不知道。
一名比丘有一次问佛陀：“世尊！有没有这样的事？有人因为发现自己身上没有永远存在的东西（“我”）而感到痛苦折磨。”
“有的，比丘！”佛陀答道。“有人持有这一观点：‘宇宙就是那个“我”（译注：原作者用的是梵语atman。）；我死后就与之合一，永久不变，永远存在。我将这样永恒存在。’他听说如来或其弟子所讲的法，目的要摧毁一切臆想（译注：英语原文是speculative views。）（顾法严译本又译成“戏论”。）......要止息“渴”，要达到无著、寂灭、涅槃。于是，那人心想：‘我要被消灭了，我要被毁掉了，我将不再存在了。’这以来，他就忧虑，焦急不安，哀伤，捶胸痛哭，精神恍惚，不知如何是好了。比丘！就有这样的事：是有人因为发现自己身上没有永远存在的东西（“我”）而感到痛苦折磨。。”[原注：见《中部经》巴利语学会版第一集第136，137页。]
在别处，佛陀也说过：“比丘们啊！我不是‘我’和也没有‘我’这个意念，对于无知的凡夫是令人害怕的。”[原注：《中部经》巴利语学会版觉音疏第二集第112页曾引用了这段话。]
要把一个“我”（译注：原作者用的是英语a“Self”；僧译用的是梵语atman。）塞入佛法的人是这样辩解的：“是的，佛陀是把众生分析为色受想行识，并说这五者中没有一个是‘我’。但是他在任何地方都没说过人身上或其他地方就一概没有那五蕴之内没有的‘我’啊。”
这一说法有两点站不住脚：
一：佛法中说众生只由五蕴和合而成，除此之外再没有什么别的。没有一部经中，佛陀在任何地方从没说过众生身上除了五蕴之外还有什么别的。
二：佛佗不只一处毫不含糊地断然否认人身内外或在宇宙的任何一处存在我、灵魂、自我或个我（译注：原作者用的是atman，soul，self，ego。）。现举几例来说明：
在巴利语《法句经》中，有三首偈极为重要而且是佛法之精髓。这三首偈就是第二十章的第5，6，7三偈（或全经的第277，278，279三偈）。
头一、二两偈说：“一切缘起的（顾法严译本译成“有为的”。）事物都无常（译注：巴利语为sabbe SAMKHARA annica.；英语原文是All conditioned things are impermanent.。）（顾法严译本又译成“诸行无常”。）。”和“一切缘起的事物都是苦（译注：原作者用的是巴利语dukkha。）（顾法严译本译者又译成“诸行皆苦”。）。”
第三偈说：“一切法都无‘我’（译注：巴利语为sabbe DHAMMA annatta.；英语原文是All dhammas are without self.。）（顾法严译本又译成“诸法无我”。）。”[原注：F.L.乌德瓦茨（Woodwards）把这里的dhamma 译成all states compounded（顾法严译本译成“一切复合的事物”。）十分错误。见在印度马德拉斯的阿迪亚尔出版的《佛陀的功德之路》（The Buddha’s Path of Virtue）1929年版的第69页。all states compounded的意思只是samkhara，不是dhamma。]
这里要小心注意的是：在头一、二偈中使用的是“缘起的事物（顾法严译本又译成“行”。）”一词（译注：巴利语为samkhara；英语原文是conditioned things。），但在第三偈中则代之用了“法”字。为什么第三偈不也同前一、二偈一样用“行”（顾法严译本又译成“有为的事物”。）而代之用“法”字呢？整个事情的关键就在这里。
“行”（译注：原作者用的是巴利语samkhara。下同。），这一字的定义就是五蕴，就是一切缘起的、相互依存的、相对的事物（身心的都在内）。[原注：五蕴中的行蕴是指“心的造作”或“心的活动”（译注：原作者用的是英语mental formations或mental activities；僧译的汉译可为“心动”。），产生业果。但这里的“行”是指一切缘起的或复合的事物和状态，包括所有的五个蕴在内。所以，“行”字在不同的上下文，有不同的解释。]假如第三偈也说：“一切行（缘起有为的事物）都无我”，那么人们也许会想：虽然缘起有为的事物中无我，但在缘起有为的事物之外，在五蕴之外，也许仍有一个“我”吧！就是为了避免误解，第三偈中才用了“法”字。
“法”（译注：原作者用的是巴利语dhamma。下同。），这一字的意思比“行”字要广得多。在佛教词汇学中，没有任何一个术语的涵义比“法”字更广的了。“法”不仅包括缘起有为的事物和状态，也包括了无为的（译注：英语原文是the non-conditioned。），绝对的和涅槃。宇宙内外，善与恶，有为与无为、相对与绝对，没有一个事物或状态不包括在这个“法”字中。因此，根据这一说法，“诸法无我”很显然是说不仅五蕴之中无我，五蕴之外或离开五蕴还是无我。[原注：比较一下“诸行无常”和“诸法无我”这两句。见《中部经》巴利语学会版第一集第2，8页及《杂部经》第二集第132，133页。]
在这意义上，上座部认为：无论在人（译注：巴利语为pudgala；英语原文是the individual。）（顾法严译本又译成“补特伽罗”。）或法中都无我。大乘佛教哲学在这点上与上座部一样不折不扣地持同一立场：强调人无我（译注：原作者用的是梵语pudgala nairatmya。），也强调法无我（译注：原作者用的是梵语dharma nairatmya。）。
在《中部经》的《阿勒葛度帕玛经》（译注：英语音译是Alagaddupama sutta。）（顾法严译本译者注：约相当于汉译《中阿含》第200《阿梨吒经》）里，佛陀向弟子们说：“比丘们啊！说是有那么一种‘有我论’（译注：巴利语为attavada；英语原文是a soul-theory。），只要接受了这一理论，忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛就不再生起。如果有的话，你们就接受吧。但是，比丘们啊！你们见过这样的‘有我论’吗？接受了，忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛就不再生起吗？”
“肯定没见过，世尊！”
“好极了，比丘们。比丘们啊！我也从没见过这样的‘有我论’，说是接受了，忧愁、悲伤、苦难、烦恼和艰辛不再生起。”[原注：见《中部经》巴利语学会版第一集第137页。]
如果确实有过为佛陀所接受的“有我论”的话，他一定会在那场合加以阐明；因为他当时就明确要比丘们接受使苦不再生起的“有我论”，只要有这样理论的话。但在佛陀看来，这样的“有我论”是没有的。任何“有我论”，无论如何高深微妙，都是虚假的幻想；徒然制造种种问题，随之产生一连串的忧愁、悲伤、苦难、烦恼、艰辛、困扰等等。
就在同一经中，佛陀接下去又说：“比丘们啊！真真切切、确确实实找不到什么‘我’，找不到与‘我’有关的任何什么东西；（译注：僧译的汉译是“在‘我’里和在‘我’的理论里，真真切切、确确实实是空无一物；）那么‘宇宙就是那个“我”（译注：原作者用的是梵语atman。）（灵魂）；我死后就成为那个“我”，永久不变，永远存在。我将这样永恒存在。’的那个猜测观点，岂不是十足幼稚无知吗？”[原注：见《中部经》巴利语学会版第一集第138页。谈到这一段文字的时候，S.罗达吉须南（Radhakrishnan）说：“闹轰轰地要求小我永久续存的虚幻观点才是佛陀所批驳的。”（见他所著的《印度的哲学》一书1940年伦敦版的第一卷第485页。）我们不能同意他这话。与此不一的是：佛陀这里实际上批驳了神我或灵魂（译注：原作者用的是the Universal Atman or Soul。）。正如我们刚看到的，在早先的那段文字中，佛陀不接受任何的“我”，不分大小。佛陀的见解是：所有“我”的理论，都是心造的虚幻投影。]
这里，佛陀清清楚楚说了“我”或“灵魂”或“自我”（译注：原作者用的是Atman, or soul, or self。）在现实中是找不到的；相信有这样的事，那是再愚蠢不过了。
想在佛陀说的法中找个“我”的人引了一些例子。他们先是把这些例子翻译错了，随后又错误理解。一个有名的例子就是《法句经》第十二章第四偈或全书的第160偈中的一行：Attahi attano natho。先译成“我是我的主宰”，然后又错误地理解为“大我是小我的主宰”。
首先，这翻译是错误的。这里atta的意思不是灵魂意义上的“我”。在巴利语中，atta一字通常作反身或不定代词用；如前文所见，只是在哲学上特指 “有我论”的少数场合中才有“我”这一意思。但是在习用中，像在《法句经》第十二章的这句偈文里以及其他许多地方，atta就是作反身或不定代词用的。其意思是（我、你、他、或某人等）自己。[原注：H.冯葛拉生纳普（von Glasenapp）在他所著的“吠檀多与佛教”一文中（1957年二月份的中道季刊）清楚地解释了这一点。]
其次，natho一字的意思并不是“主宰”，而是“皈依”、“支柱”、“帮助”、“保护”。[原注：巴利语《法句经》注疏中说：“Nathoti patittha一句中natho的意思是支援（皈依、帮助、保护）。”（见《法句经》觉音疏巴利语学会版第二章第148页。）。古僧伽罗语《法句经注释》中，注释natho一字是pihita vanneya，汉译为“是支柱、（皈依、帮助）”。（见1926年科伦坡出版的《法句经的古注释》“Dhammapada puranasannaya”的第77页。）如果我们研究natho的反义字anatha，其意思就更为确定。anatha的意思不是“没有主宰”或“无主”，而是“无依”、“无靠”、“无助”、“ 可怜”。甚至巴利语学会版的巴利语字典也把natho解释为“保护者”、“皈依处”、“救助”，而不是“主宰”。但该字典用一个流行的基督教词语，把Lokanatho一字译成“世间之救主”。这实在不很正确，因为佛陀并不是一名救主。这一称号的真正意思是“世间的皈依”。]因此，Attahi attano natho的真正意思是“人是自己的皈依”或“人要自助（自己支援自己）”。这与任何形而上学的灵魂或“我”毫不相干。其意思正就是：人要依靠自己，不要依靠别人。
试图将“我”的观念塞到佛法中的另一个例子就是从《大般涅槃经》中断章取义引证的人们熟知的词语attadipa viharatha attasarana anannasarana。[原注：见《长部经》1929年科伦坡版第二集第62页。]这词语文字上的意思是“生活要以你自己作为你的岛屿（支柱），要以你自己作为你的皈依，不要以别人作为你的皈依。”[原注：见瑞斯·戴维兹（Rhys Davids）的《长部经》英译本第二集第108页：“应自作明灯，应自作皈依，不要求自身以外的皈依。”]那些但愿在佛法中见到“我”的人毫无理由地将attadipa和attasarana 两字译为“以‘我’为明灯”和“以‘我’为皈依”。[原注：dipa一字在此的意思不是 “灯”，是“岛”或“洲”。《长部经》注疏论dipa一字时说：“生活要将自己作为一个岛屿或一个支柱（休息处），甚至作为大海中的一个岛屿。”（见《长部经》注疏第380页）通常都将轮回（译注：原作者用的是巴利语samsara。），即相续不断的生死（译注：英语原文是the continuity of existence。），比作大海：轮回之海（译注：原作者用的是巴利语samsarasahara。）。在大海中求安全，找的是岛屿，一片坚实的土地，而不是一盏灯。]
除非把佛陀给阿难的下述忠告的背景与上下文考虑进去好好理解，否则我们将无法正确理解这些话的全部意义及其重要性。
佛陀那时正住在一个叫做竹芳邑（译注：英语原文是Beluva。）的村子里，离他圆寂（译注：巴利语为parinirvana；音译为“般涅槃”。）刚好三个月。他当时年已八十，正患重病，即将离世（译注：巴利语为maranantika。）。但他认为如果不向他所深爱而亲近的弟子们宣布这一噩耗，突然离世，是不恰当的。因此，他鼓起勇气，下决心忍受一切痛苦，克服了疾病又复元了。但是他的健康仍然很差。他复元之后，有一天坐在户外一处阴凉的地方，他最忠心的侍者阿难，来到他所爱的师尊身边坐了下来，说：“世尊，我曾照顾世尊的健康，我曾为世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就觉得天昏地黑、神志不清了。我只有一个小小的安慰。我心想世尊在没有留下有关僧团的教诲之前是不会逝世的。”
那时，佛陀充满了慈悲与人情，很温和地对他的忠心而深爱的侍者说：“阿难啊！僧团对我还有什么期盼呢！我已将法（译注：原作者用的是巴利语dhamma。下同。）（真谛）不分内外显密统统教给了你们。关于真理，如来掌中并无隐秘（译注：巴利语为acariya mutthi。）。当然，阿难，如果有人认为他将领导僧团，僧团将依靠他，他无疑将留下遗训。但是如来并没有这种念头。那末，他为什么要为僧团留下什么遗训呢？我现在已经年老，阿难啊！八十岁了！用旧了的车子，须靠修理方能继续使用。同样的，在我看来，如来的色身，也只有靠修理才能继续活下去了。因此，阿难啊！生活应当以你们自己为岛屿（支柱），以你们自己而不以任何他人作为你们的皈依；以法作为你们的岛屿（支柱），以法作为你们的皈依，不以任何他物作为你们的皈依。”[原注：见《长部经》1929年科伦坡版第二集第61，62两页。只有最后一句是按字义翻译的。其余部份是根据《大般涅槃经》所作的简略叙述。]
佛陀要对阿难传递的信息是十分明显的。阿难当时非常忧郁，认为他们的大师死后，他们全体没了领袖将会孤单，无援，无所皈依。因此佛陀就给他安慰、勇气和自信，告诉他们应该依靠自己，依靠他所传授的“法”，而不依靠任何他人或他物。在这里提出一个形而上学的“我”或“自我”（译注：原文是Atman or Self。下同。）的问题，实在是太离谱了。
佛陀接着还向阿难解释了一个人应如何成为自己的岛屿或皈依，一个人应如何使“法”成为自己的岛屿或皈依：通过对身、感受、心和心所的警觉或明了的修习,即四念处（译注：原文是the four satipatthanas。）。[原注：见《长部经》1929年科伦坡版第二集第62页。关于四念处，请参阅本书第七章“修习：心(智)的培育”。] “我”或“自我”在这里也完全没有谈到。
此外，还有一段资料，是那些想在佛法中找出“我”（译注：原文是Atman。下同。）来的人常常引用的。佛陀有一次从波罗奈（译注：原文是Benares。）到优楼频螺（译注：原文是Uruvela。）去，途中在一座树林里的一棵树下安坐。那天，有三十个朋友，都是年轻的王子们，带着他们年轻的妻子，来到这树林里野餐。其中有一个未婚的王子，带了一名妓女同来。趁其他的人正在寻欢作乐的时候，那妓女偷了些贵重物品逃走了。王子们就在森林中找她，他们看见佛陀坐在树下，就问佛陀有没有见到一个女人。佛陀问他们什么事。他们说明之后，佛陀就问他们：“年轻人啊！你们怎么想？找一个女人，还是找你们自己，哪一个对你们更要紧？”[原注：见《大品》1929年阿陆塔葛玛版第21，22两页。]
这里也是一个简单而自然的问题。硬要生拉硬拽把形而上学的“我”或“自我”（译注：原文是Atman or Self。）的观念塞进来，实在毫无道理。王子们的回答是找找他们自己更好。佛陀于是请他们坐下，并为他们说法。在有案可查的原文经典里，佛陀对他们所说的法中，没有一个字涉及到“我”。
游方者婆嗟种（译注：原文是Vacchagotta，现可音译为“瓦解高达”。）问佛陀是否有“我”，佛陀缄口不答。关于这事，已有人写了很多各种各样的文章。故事是这样的：
婆嗟种来到佛陀跟前，问道：“可敬的乔答摩啊！有“我”吗？”
佛陀缄口不答。
“那么，可敬的乔答摩，没有“我”吗？”
佛陀还是缄口不答。婆嗟种就站起来走了。
那游方者走后，阿难问佛陀为什么不回答婆嗟种的问题。佛陀解释自己的立场说：“阿难，游方者婆嗟种问了我：‘有我（译注：原文是a self；僧译文是atmayak。）吗？’如果我回答了：‘有的。’那末，阿难，我就与持常见（译注：巴利语为sassatta vada；英语原文是the annihilationist theory。）的那些婆罗门和出家人站在一边了。
“此外，阿难，游方者问了我：‘没有我（译注：原文是no self；僧译文是atmayak natta。）吗？’如果我回答了：‘没有！’那我就跟持断见（译注：巴利语为uccheda vada；英语原文是the eternalist theory。）的那些婆罗门和出家人站在一边了。[原注：在另一场合，佛陀曾当面告诉了那同一个婆嗟种：在这方面，如来没有任何理论，因为他已亲身见到一切事物的本性。（见中部经》巴利语学会版《第一集第486页）。在这方面，他也不愿意和任何理论家站在一边。]
“再说，阿难，婆嗟种问了我：‘有我吗？’如果我回答了‘有的！’这答案与我所知‘一切法无我’符合吗？”[原注：Sabbe dhamma anatta一语（与巴利语《法句经》第二十章第七偈第一句全同。该偈前文已论及），乌德瓦氏译成“一切事物皆无常”（见英译《杂部经》第四集第282页），完全错了；也许是由于疏忽。可是这错误甚为严重。关于佛的缄默，会有这么多闲话，也许这也是原因之一。因为在这一句中，最重要的一个anatta“无我”被译成“无常”了。英译巴利语佛典中，有不少这类大大小小的错误──有些是由于粗心疏忽，有些是因为对原文的文字不够熟悉。我十分敬仰那些从事这项工作的伟大创业者。但是不论原因若何，都有必要申明：这些错误已使无法阅读原文的人对佛教产生了偏见。因此，据悉巴利语学会的秘书I.B.荷纳（Horner）女士（顾法严译本译者按：现已升任会长。）已计划出版修正的新译本。这实在是一桩好消息。]
“再说，阿难，婆嗟种问了我：‘有我吗？’如果我回答了‘有的！’这一回答符合我所知的‘一切法无我。’吗？”[原注：Sabbe dhamma anatta.（这句话与巴利语《法句经》第二十章第七偈的第一句全全相同。那偈在前面已经讨论过。）乌德瓦茨（Woodwards）译成“一切事物皆无常。”（见英译《杂部经》第四集第282页）那完全错了；也许是由于疏忽。但这是一个严重的错误。关于佛陀的缄默，有这么多闲话，也许这也是原因之一。因为在这上下文中，最重要的那个anatta“无我”被译成“无常”了。英译巴利语佛典中有不少这类大大小小的错误——有些是由于粗心疏忽，有些是因为不精通原文。我与那些从事这项工作的伟大创业者持不同的看法，但是在此必要申明：不论是什么原因，这些错误已使无法阅读原文的人对佛教产生了不少错误的观点。因此，得知巴利语学会的秘书I.B.荷纳（Horner）女士（顾法严译本译者按：现已升任会长。）已计划出版修正的新译本。这实在是一桩好消息。]
“世尊，当然不符合！”
“还有，阿难，游方者问了我：‘没有我吗？’如果我回答了：‘没有！’那一定会使本来已经糊涂的婆嗟种更糊涂了。[原注：事实上，在另一场合（显然是在这之前），佛陀解释了一个又深奥又微妙的问题——关于阿罗汉死后的问题之后，婆嗟种说：“可敬的乔答摩啊！这一下我傻了，我糊涂了。在同可敬的乔答摩刚开始讨论这一问题时，我还有一点点信心，现在也消失了。”（《中部经》巴利语学会版第一集第487页）。因此，佛陀不愿再让他糊涂了。]因为婆嗟种会这样想：原先我倒还有一个“我”（此处作者虽用Atman（大写的A），但巴利文根本没有大小写，也没有标点符号，所以并不一定指的是神我或大我。此处是佛以幽默的口吻说的，此处之我，只是泛指的我而已。——顾法严译本编者张澄基识），如今却没有了。”[原注：见《杂部经》巴利语学会版第四集第400，401两页。]
现在应该明白佛陀为什么保持缄默了。但是我们如果把全部背景和佛陀处理问题及问话人的态度一起考虑进去，就会更加明白了。而讨论这问题的人完全忽略了这一切。
佛陀不是一座计数器，他不会不加思索地答覆不管什么人问的什么样的问题。他是一位踏踏实实的导师，充满了慈悲与智慧。他回答问题，不是为了炫耀自己的知识和才智，而习惯于为了帮助问话人走上觉悟的道路。他与人讲话，心里总是考虑到对方的水准、倾向、心态、性格以及理解某一问题的能力。[原注：佛陀的这一智力，叫做根上下智力（译注：原作者用的是indriya paropariyatta nana。）。见《中部经》巴利语学会版第一集第70页及同版《清净道论》第340页。]
根据佛陀所说，处理问题有四种方式：（1）有些问题必须直接回答（译注：僧译还用了ekansan vyakaraniya。），（2）有些问题必须用分析的方法回答（译注：僧译还用了vibhajja vyakaraniya。），（3）而还有一些问题必须予以反问作答（译注：僧译还用了patipuccha vyakaraniya。），（4）最后有些问题应该搁置一边（译注：僧译还用了thapniya。）。[原注：见《增支部经》1929年科伦坡版第216页。]
搁置问题可以有许多方法。一个方法就是说出所问的问题是不解答的问题（译注：僧译还用了avyakruta。）。有好几次那个叫婆嗟种的同一人问佛陀：世界是否有常，佛陀就是这样说的。[原注：例如，《杂部经》巴利语学会版第四集第393，395页及同版《中部经》第一集第484页。]佛陀对羁舍子（Mulunkyaputta）以及其他的人，也是这样说的（译注：僧译还用了avyakruta。）。但是对于有没有“我”（译注：原文是Atman ( Self)。）的问题，佛陀不能说同样的话，因为他一直都在讨论和解释这一问题。他无法说“有我（译注：英语原文是self；僧译用了atmayak。）”，因为这与他所知的“一切法无我” （译注：英语原文是“all dhammas are without self”。）相违背。而他也不愿说“没有我”（译注：英语原文是“there is no self”；僧译用了 “atmayak natta” 。），因为这将毫无必要、毫无意义地增加婆嗟种的困扰。婆嗟种早就承认他本来已经为类似的问题所困惑。[见前加的原注：事实上，在另一场合（显然是在这之前），佛陀解释了一个又深奥又微妙的问题——关于阿罗汉死后的问题之后，婆嗟种说：“可敬的乔答摩啊！这一下我傻了，我糊涂了。在同可敬的乔答摩刚开始讨论这一问题时，我还有一点点信心，现在也消失了。”（《中部经》巴利语学会版第一集第487页）。因此，佛陀不愿再让他糊涂了。] 婆嗟种当时还没有能理解“无我”（译注：原作者用的是巴利语anatta。）的能力。因此，在这特殊情况下，保持缄默，把问题搁置一边，是最明智的了。
我们还不应该忘记的是：佛陀认识婆嗟种已很久了。这位好问的游方者来拜访佛陀，这也并不是第一次。这位又智慧又慈悲的如来佛为这困惑的求法人煞费苦心，并对他表示深切的关怀。在巴利语三藏中，多处提到这位游方者婆嗟种常常去见佛陀及其弟子们，三番五次向他们提出同一类的问题，显然为此十分苦恼，几乎着了魔。[原注：例如《杂部经》巴利语学会版第三集第257-263页；第四集第391页起，395页起，398页起以及第400页；《中部经》第一集第481页起，483页起，489页起各页；《增支部经》第五集第193页。]佛陀的缄默对婆嗟种所起的作用看来比任何雄辩的答案或讨论要更大。[原注：因为，过了一些时间，婆嗟种又来见佛陀。但这次他来，并没有像往常那样提问题，只是说：“我已好久没同可敬的乔答摩晤谈谈了。请可敬的乔答摩为我简略地说说善与不善（译注：巴利语为kusalakusalam。），好吗？”佛陀说他将为婆嗟种既简略又详细地解说善与不善。佛陀接着说了法。最后婆嗟种成了佛的弟子，奉行佛法，证得罗汉果，证见真谛、涅槃；不再为“我”（译注：原作者用的是Atman。）以及其他问题所蛊惑。见《中部经》第一集第489页起。]
有人认为“我”（译注：原作者用的是“self”；僧译文是atmaya。）就是一般所谓的“心”或“识”。但是佛陀说：与其认为“心”、“意”或 “识”（译注：巴利语为citta, mano, vinnana ；英语原文是mind, thought, or conciousness。）是“我”，还不如认为色身（译注：巴利语为kaya；英语原文是the physical body。）是“我”，反倒好些。因为后者比前者看来更为坚实。心、意或识日日夜夜时时刻刻变化，远比色身的变化更迅速。[原注：见《杂部经》巴利语学会版第二集第94页。有人认为大乘佛教中的阿赖耶识“藏识”（如来藏）（译注：原作者用的是Alayavinnana “Store-conciousness” [Tathagatagarbha]。）与“我”相像。但是《入楞伽经》中断然说那不是“我”（译注：原作者用的是Atman。）。见东京一九二三年南条文雄订正《入楞伽经》（译注：原作者用的是Lankavatara-sutra。）第78，79两页。]
正是一种模模糊糊的“我存在”（译注：英语原文是“I AM”。下同。）的感觉营造了“我”的观念（译注：英语原文是the idea of self。），而在现实中并没有与之相应的实体存在。懂了这一点就是证入涅槃，而这并不十分容易。在《杂部经》中，有一段比丘坎摩迦（译注：原文是Khemaka。）与一群比丘关于这一问题的议论，发人深省。[原注：见《杂部经》巴利语学会版第三集第126页起。]
这些比丘问坎摩迦：他在五蕴中见到没见到 “我”（译注：英语原文是any self。下同。）或任何与“我”有关的事物。坎摩迦回答说：“没有。”于是，那些比丘们就说:假如这样，他应当已经是一位离尘绝垢的阿罗汉了。可是，坎摩迦承认虽然他在五蕴中没找到“我”与任何与“我”有关的事物，“我还不是一位离尘绝垢的阿罗汉。同修们啊！关于五蕴，我有一种‘我存在’的感觉，但我并不清楚见到‘这就是我存在’。”接下去，坎摩迦解释他称为“我存在”的东西，既不是色，也不是受，也不是想，也不是行，也不是识，也不是这些以外的任何东西。可是，他对五蕴有一种“我存在”的感觉，却无法清楚见到“这就是‘我存在’。”[原注：即使现在，关于“我”，这正是大多数人仍然说的话。]
他说：那就像是一朵花的香味。一朵花的香味，既不是花瓣的香味，也不是颜色的香味，也不是花粉的香味，就是花本身的香味。
坎摩迦进一步解释说：甚至已证那些初果的人仍然持有“我存在”的感觉。但他继续向前发展、向前发展，这种“我存在”的感觉就会完全消失。这就像一件刚洗过的衣服上的化学药品气味，在箱子里放了一段时间之后，会消失一样。
根据原典记载，这段议论对他们启发很大、很有用，议论完结时，包括坎摩迦自己在内的所有人都离尘绝垢成了阿罗汉，就这样解脱了“我存在”的感觉。
根据佛陀所说，“我没有‘我’。”是断见，“我有‘我’。”是常见，两者同样错误。因为两者都是从“我存在”这一虚幻的见解生起的，两者都是桎梏。关于“无我”（译注：原作者用的是巴利语anatta。）的正确立场是不要执著任何意见或看法，而要尽力不加以心的投影，客观地、如实地去了解一切事物；去了解我们称为“我”（译注：原作者用的是“I”。）或“众生”（译注：原作者用的是“being”。）的,只不过是身心的综合，隶属于因果律，在那刹那变迁之流中相互依存；去了解整个生存界内没有什么是永久的，永存的，不变的，永恒的。
这里很自然产生出一个问题：如果没有“我”或“自我”（译注：原文是Atman or Self。），谁受业报（译注：原文是the results of karma [actions]。）呢？没人能比佛陀本身更能解答这个问题了。有一个比丘提出了这个问题，佛陀说：“比丘们啊！我已经教过你们：要在任何地方、任何事物中见缘起（译注：英语原文是conditionality。）。”[原注：见《中部经》巴利语学会版第三集第19页；《杂部经》第三集第103页。]
佛陀的无我、灵魂非有或自我非有（译注：原作者用的是on Anatta, No-soul or No-Self。）论，不应被视为消极的或断灭的。同涅槃一样，那是真谛，实相；而实相绝不可能是消极的。倒是盲目相信有一个根本不存在的、虚幻的“我”，才是消极的！无我论排除了迷信的黑暗，带来了智慧的光明。无我论不是消极的。无著大师（译注：原文是Asanga。）说得好：“无我乃是事实。”（译注：巴利语为nairatmyastita；英语原文是There is the fact of ‘No-selfness’；僧译的汉译可为“无我，不是无，而是有。”。）
[原注：见《阿毗达摩集论》第31页。]